Sul PROLOGO di FILOSOFIA IN CITTÀ 2018. Il cantiere di Marcel Hénaff
di ALICE PELLICCIOTTI
«E, prima di tutto, come dobbiamo intendere l’espressione “il prezzo della verità”? basterebbe rispondere: letteralmente. Questo non vuol dire in primo luogo che non si tratta del significato metaforico normalmente veicolato da questa espressione, la quale si riferisce allora a un costo morale; in questo caso si vuole indicare lo sforzo o la rinuncia necessari per l’affermazione, la scoperta o l’ammissione della verità. […] il “prezzo” della verità definisce allora l’onestà o il coraggio che esige da noi (nella ricerca, nella confessione, nell’indagine) l’affermazione o il riconoscimento dei fatti accertati, cioè il rifiuto della menzogna. Prezzo spirituale, insomma: prezzo simbolico. Ma perché appunto bisogna chiedere proprio al vocabolario economico di fornire l’espressione metaforica di questo sforzo? Esiste forse, letteralmente un “prezzo della verità”? Una situazione in cui essa sia oggetto di vendita? Bisogna certo ammettere che non se ne vedono esempi […] dovremmo dunque affermare che tale espressione non ha contenuto letterale, che essa è immediatamente metaforica.» (M. Hénaff, Il prezzo della verità, pp. 17-18).
La verità, quella che pesa, quella che insegna ma che può anche nuocere, così importante ma talvolta così dolorosa, ha un prezzo? O è un “dono” che non ha valore economico ma solo spirituale? Possiamo comprarci la verità o la menzogna?
La questione che riguarda il prezzo della verità e il dono è stata affrontata il 24 novembre, presso l’Università di Udine, in occasione della presentazione della nuova edizione di FILOSOFIA IN CITTÀ 2018, il cui tema centrale è “Il prezzo della verità”. Nel Prologo sono intervenuti e hanno commentato due testi di Marcel Hénaff tratti, il primo, da Il prezzo della verità. Il dono, il denaro, la filosofia (2006) e, il secondo, da Le don des philosophes (2012), Francesca Scaramuzza, docente di storia e filosofia, socia fondatrice della sezione FVG della Società Filosofica Italiana di cui è stata presidente dal novembre 1984 al 2002, e Simone Furlani, autore di due monografie sul pensiero di Fichte e Hegel, attualmente docente presso l’Università di Udine.
Marcel Hénaff, filosofo e antropologo, ha insegnato all’Università di Copenhagen e al Collège International de Philosophie di Parigi. Dal 1988 insegna all’Università di California a San Diego.
Ne Il prezzo della verità, Hénaff prende in considerazione un problema contemporaneo che mette in luce una società fragile, diversa rispetto a quella dell’antichità dove il mercato era un mercato di idee, equità e libertà, una società che attribuisce un valore economico a qualsiasi bene, materiale o spirituale, e che non funziona a livello personale ma solo tecnico. Cos‘è quindi, attualmente, senza prezzo?
Il dono, in quanto basato su uno scambio, viene considerato comunemente la forma primitiva dell’odierno mercato, fondato invece sull’acquisto e sulla vendita di beni, in cui con il tempo si sarebbe trasformato. Per Hénaff dono e mercato sono invece due universi che non si possono sovrapporre e la logica che guida il dono è diversa da quella che guida il mercato.
In merito a questa trasformazione, Hénaff si è concentrato per lo più sui filosofi e sui poeti che hanno assunto di fronte al denaro e alla possibilità di essere pagati in virtù del loro sapere o della misurabilità della loro opera un rifiuto netto, nonostante i possibili vantaggi e i sicuri guadagni che ne sarebbero provenuti. In particolare, l’insegnamento della filosofia è un dono o una merce che può essere scambiata tra persone?
Un esempio perfetto è rappresentato dall’epoca dell’antica Grecia, in cui la distinzione tra dono e mercato, per quanto riguarda il sapere e la conoscenza, si è iniziata a delineare attraverso la contrapposizione tra la figura di Socrate, proseguita poi con Platone, e i sofisti. Socrate riteneva che la sua stessa vita fosse un dono che lui “offriva” ai cittadini, in quanto li conduceva sulla via della verità. L’avversità nei confronti dei sofisti, come poi Platone farà emergere nel Sofista, nacque dalla pretesa di questi ultimi di far merce di un sapere insieme specialistico e infinito; questo fa del sofista un commerciante, il quale «non conosce ciò che vende […]. Tutto si risolve per lui nell’indifferenza del loro valore venale […]. Il commerciante di parole, come il commerciante di derrate non può che vendere ciò che non ha fatto e non conosce. Il pagamento del sofista diventa la prova della sua incompetenza». L’accostamento tra sofista e mercante non è assolutamente casuale: il commerciante, nell’antica Grecia, era una figura esclusivamente negativa, verso la quale si doveva giustamente nutrire il sospetto. È proprio questo che lo espone all’ambiguità della sua persona come «[…] la causa di ciò che incarna: una rottura nella relazione “naturale” con i beni utili e nella loro modalità di circolazione, quella che, nei rapporti tra partner, conferiva una dimensione sociale al gesto dello scambio dei beni». Ciò che faceva sospettare del mercante era proprio il suo vivere al margine della società e fuori da ogni legame interumano, per lo più isolato e continuamente in viaggio; non a caso, era spesso associato al forestiero. L’effettuazione dello scambio mercantile, per esempio tra i membri di una polis, invece, è sempre stato ben visto e ritenuto necessario.
Nonostante questo, nelle società antiche rimase una traccia di un’attenzione al legame sociale in quello che viene definito il dono cerimoniale, un tipo di scambio piuttosto peculiare. Esso aveva la funzione primaria di plasmare le società, esattamente il contrario di quanto la logica mercantile porta con sé: indifferenza al legame sociale e alla società.
Una dettagliata descrizione del dono cerimoniale la dà Marcel Mauss nel Saggio sul dono, secondo cui esso implica una socialità obbligatoria, non è pratica disinteressata, crea, rafforza e conserva i legami sociali e comunitari; il dono, “come prestazione totale”, unisce gli aspetti sociali ed economici, ed è perciò rudimento economico, cioè è parte di una economia primitiva indissolubilmente legata alla socialità e alla vita. Attraverso il saggio di Mauss, Hénaff propone una critica e una genealogia del concetto di dono. Critica, in quanto si propone di decostruire il pregiudizio, tutto occidentale, che individua negli scambi rituali delle società tradizionali un antecedente dello scambio economico, del contratto o del dono generoso. Il dono inteso come fenomeno sociale totale, tipico della contemporaneità, è luogo pubblico che impegna la società tutta intera e nel quale si riuniscono tutte le attività e avvengono gli scambi di oggetti considerati preziosi. Questi scambi sono dei doni e «ogni linea di dono è personale perché è sempre una relazione reciproca; la rete di tali relazioni reciproche costituisce la totalità del legame sociale». Al gesto del donare corrisponde in cambio una restituzione, andando così a creare un circolo che si chiude, costituito da un continuo rilancio che mette in movimento numerose relazioni basate sulla generosità e sulla ricerca di un rapporto positivo al fine di superare la conflittualità tra i cittadini. Questa pratica è regolata da rigide formalità e vissuta in modo fortemente emotivo, indice del rischio che si cela sempre dietro un gesto di riconoscimento: il rifiuto da parte dell’altro, dunque la guerra. Il problema dell’obbligazione risulta, così, chiarito a partire dal problema del riconoscimento dell’oggetto mediatore che viene scambiato.
Il contributo di Hénaff mostra che il concetto puro di dono, venutosi a configurare intorno al I secolo d.C. (per opera di Gesù di Nazareth, di Paolo di Tarso e di Seneca), come gesto di cui il donatore non ha consapevolezza, non è l’unico pensabile e che, infine, ciò che è importante per riconoscere il fenomeno del dono è il suo senso, non tanto la forma: più si è consapevoli del dono più esso è puro; corre a supporto di questa critica e della tesi che ne segue l’analisi genealogica del concetto di dono, il quale, a partire dalle società tradizionali, muta forma al mutare delle condizioni sociali, storiche e politiche.
Nella storia della filosofia, contrapposto a Hénaff possiamo trovare G.W.F. Hegel. Egli è l’esatto opposto dell’antropologo francese, non perché neghi l’importanza del dono ma piuttosto perché vuole trovare all’interno dei rapporti mercantili spazi di azione del dono. Per Hegel non è possibile che dono e mercato siano su piani diversi in quanto, ammettendo che esistono due ambiti diversi e completamente distinti, si deve rinunciare a qualsiasi possibilità di operare una sintesi tra i due. Questo la filosofia hegeliana, essenzialmente dialettica e quindi basata sul superamento della contrapposizione tra due opposti che tuttavia non cancella le loro differenze, non lo può accettare.
Se per Hénaff non ci può essere possibilità di riconoscimento dell’altro all’interno delle dinamiche mercantili e capitalistiche (cioè nel regno dell’interesse personale e dell’egoismo), motivo per cui richiama la dimensione e l’importanza del dono (regno dell’altruismo e della generosità), al contrario Hegel vuole ricondurre il dono al mercato e non viceversa in quanto non vuole mettere in discussione il capitalismo. C’è anzi una sorta di sua legittimazione di quest’ultimo, incarnata dallo stato prussiano, da lui ritenuto lo stato migliore nella sua contemporaneità e nella storia: la sostanza etica (la comunità) che supera le coscienze individuali unendole agli interessi della collettività, senza eliminare le differenze, rappresenta la fusione tra l’aspetto economico e quello generoso del dono, ugualmente necessari allo Stato e realizzabili sullo stesso piano.
Quindi possiamo dire che Hénaff distingua nettamente mercato e dono mentre Hegel oscilla tra i due alla ricerca di una sintesi.
All’interno della Fenomenologia dello spirito (1807) sono presenti tre figure della dialettica dell’autocoscienza in cui si può riconoscere la dimensione del dono: la coscienza infelice, il cavaliere virtuoso e la coscienziosità.
Nella prima figura la coscienza si sdoppia in una coscienza mutevole e in una immutabile. L’uomo attribuisce la prima a sé, la seconda a un essere trascendente (Dio). Ciò che appartiene all’al di qua appare all’uomo come qualcosa di mutevole, di inessenziale, di caduco, e dunque privo di valore; la speranza umana è tutta rivolta al trascendente, ma questa speranza è irraggiungibile. Il rapporto della coscienza con l’immutabile, con il trascendente, è quindi un rapporto infelice, che nasconde e presuppone una lacerazione, una scissione della coscienza all’interno di sé stessa. Da questa scissione la coscienza non riesce a recuperarsi. Il suo atteggiamento verso il trascendente si configura quindi come qualcosa di doloroso, come nostalgia per una conciliazione impossibile.
La seconda, il cavaliere virtuoso, rappresenta colui che vuole eroicamente donare se stesso, ma che così ottiene solo la negazione di sé.
L’ultima, la coscienziosità (Gewissen), rappresenta la coscienza morale al cui interno si delineano altre due figure: l’anima bella e la coscienza che agisce. L’anima bella si ritiene tanto superiore quanto più si astrae dal mondo ossia non agisce; si crede pura ed incontaminata e giudica la coscienza che agisce. Il punto di svolta si trova quando l’anima bella riflette su se stessa. Grazie a questo processo smette di giudicare l’anima che agisce e la perdona. Questo perdono, simultaneo alla richiesta di perdono della coscienza che agisce all’anima bella (reciprocità del perdono), sancisce il pieno riconoscimento tra le due.
Queste tre figure rappresentano, alla fine, tre gradi di “donazione”: la prima è una sorta di donazione (la devozione) nei confronti del divino da cui non si ricava nulla, la seconda è la volontà di donare se stessi per gli altri e la terza è il riconoscere l’altro perdonandolo. In tutte, però, il tema di fondo rimane costante, legandole: il dono non ha prezzo, è unicamente volontà di un individuo nei confronti di un altro suo simile. Il perdono diviene dunque ciò che più si avvicina al dono e che, forse, lo supera.
Ancora una domanda aleggia però nell’aria: «occorrerà finalmente affrontare di nuovo questo enigma, comprendere perché al di là delle condizioni storiche o culturali sussista qualcosa che non ha prezzo, e a proposito di quali realtà la sua esigenza si manifesti ancora e senza cessare forse mai di farlo. […] In breve, la domanda si pone di nuovo: cos’è che si deve donare e non si deve vendere? E perché» (M. Hénaff, Il prezzo della verità, pp. 518-519).